La tesi di una fase o di una radice “aliottiana” dell’attività speculativa di Abbagnano risale, più che ai riferimenti storici sommari e indiretti reperibili in molta letteratura storiografica e monografica sull’argomento, avallati in qualche caso da testimonianze del filosofo stesso,¹ a uno studio che Giuseppe Semerari pubblicava ai principi degli anni ’60 intorno alle ricerche metafisiche del primo Abbagnano e alla visione pluralistica e relativistica aliottiana.² La nostra tesi, pur concordando con le conclusioni cui lo studio perviene, si distacca nettamente quanto alle premesse: che il cosiddetto pre-esistenzialismo abbagnaniano possa essere stato favorito in qualche misura dallo sperimentalismo di Aliotta non significa che esso ne sia a tutti gli effetti una derivazione o, come Semerari sostiene, una “radicalizzazione”.³ Anche a dare per concesso, come fra gli altri Pietro Piovani,⁴ l’esistenza di una scuola aliottiana” composta da personalità eteronome e inconciliabili come quelle di Abbagnano, Sciacca, Carbonara, Petruzzellis, Filiasi Carcano, Martano e Masullo, e fermi restanti alcuni principî e concetti che l’allievo recupererà in altro senso, primi fra tutti quelli dell’antiassolutismo realistico e idealistico, dell’atto concreto d’esperienza (per cui la realtà non è un sistema compiuto) e del principio di verificazione sperimentale, è vano trascurare l’incidenza che nell’Abbagnano collaboratore e poi segretario di redazione di “Logos” detiene, forse con minore evidenza negli anni di studio universitari ma assai più chiaramente dopo il 1923, la subitanea, sostanziale e pienamente consapevole volontà di distacco dall’impianto fondamentale del pensiero aliottiano, specie dai residui fideistici e ottimistici di cui è ancora pervaso. Partita dalla constatazione dell’impossibilità, stabilita de jure, di misurare le sensazioni e gli altri fatti psichici soggettivi, la prospettiva aliottiana si dice, fin dalla fase fiorentina o desarliana, decisa a «negare l’assunto herbartiano di una possibilità di applicazione della matematica alla psicologia»⁵. Nell’Inno a Pan, scritto nel 1902 sotto l’influsso di James e Ardigò ma interamente ripubblicato nella prefazione alla seconda edizione de La guerra eterna,⁶ Aliotta inclina a una visione del mondo come processo cosmico e come «genesi eterna di Dio». Escatologismo, misticismo, eternismo, psicologismo, tutti fattori assenti dalla speculazione di Abbagnano, qui si accentrano e convogliano attorno alla gioiosa affermazione di un “panteismo dinamico”, del quale non è difficile ricostruire la traccia nell’iter delle esperienze successive: l’autore è infatti «sempre animato, nelle sue meditazioni, dalla profonda esigenza di garantire la libertà all’uomo, il senso della sua azione, ponendo, dunque, la perfezione non all’inizio, secondo le viete forme dell’astratto intellettualismo, ma alla fine».⁷ Essa dunque non è più data o garantita in principio ma al termine di un processo inesauribile, da conseguire grado a grado, entro uno svolgimento storico-cosmico che si avvale del concorso umano per il proprio imperscrutabile disegno: l’uomo, agendo e conoscendo, «deve realizzare forme sempre nuove per attingere un’armonia superiore».⁸ Come reazione agli immanentismi pragmatistici e positivistici, la critica delle scienze positive si presenta perciò ad Aliotta come il luogo di sviluppo più idoneo e più efficace per erigere i fondamenti di una nuova concezione spiritualistica del mondo. Accostandosi alla teoria relativistica einsteiniana e al sostrato realistico su di cui essa poggia, Aliotta può agilmente formulare come “pluralismo dinamico” l’esigenza di riconfermare, su rinnovate fondamenta, la prodigiosa incompiutezza di un progetto inafferrabile scritto al fondo degli infiniti centri spirituali di cui la realtà è composta, e dinanzi al quale gli intellettualismi agnostici e immanentistici del pensiero moderno nulla possono. È questo il motivo evoluzionistico ed escatologico, sancito da Aliotta mediante la teoria dei “gradi di verità”: l’accordo delle azioni umane con quelle del mondo fisico non segue un unico fine, e non è presupposto ab eterno, tuttavia esso «si realizza progressivamente e si verifica nel processo dell’esperienza».⁹ Anche quando, posto di fronte al perché del male e del dolore, Aliotta tenterà svincolarsi dalla «vecchia concezione intellettualistica d’una finalità preformata», lo farà praticandosi in una radicalizzazione del pragmatismo “migliorista” e panpsichista di James, filtrato attraverso l’intuizionismo bergsoniano, alla quale Abbagnano non aderirà mai. Tra i postulati universali dell’azione, definiti da Aliotta quali termini ultimi del proprio sperimentalismo, troviamo di fatto: «la distinzione del possibile dal reale, perché l’azione non avrebbe senso se non fosse possibile qualcosa di diverso da ciò che esiste o è esistito», e «la fede nella relativa costanza d’un certo ordine del mondo [...]»;¹⁰ postulato il primo cozzante con la categoria di possibilità trascendentale che Abbagnano stabilirà in senso kantiano col proprio esistenzialismo, il secondo interamente ancorato a quell’aspirazione tutta schellinghiana verso l’unità, verso «un sistema sempre più coerente e armonico» il quale non è «una creazione umana, ma una legge che l’uomo trova in sé come compito eterno della sua esistenza, come il suo dovere infinito: voce divina che risuona nella nostra coscienza»,¹¹ laddove Abbagnano sosterrà un principio di unificazione senza ipostasi ontologiche, giacché retto e garantito solo dalla propria scissione interna.¹² Fra i temi presenti nella dottrina aliottiana che indubbiamente Abbagnano acquisisce o recupera, possono essere indicati: 1) il pluralismo relazionistico, ovvero l’idea dell’ineliminabile compresenza di soggetto e oggetto;¹³ 2) la critica della svalutazione crociana dei concetti scientifici e la conseguente difesa della scienza e del suo valore conoscitivo autonomo; 3) la diffida del realismo ingenuo (non si pensa il reale separando i termini del rapporto gnoseologico) e dell’idealismo aprioristico (impossibile assorbire l’universo nello spirito); 4) la condanna dell’intellettualismo e il rifiuto dell’irrazionalismo metafisico; 5) la concezione relativistica della “cosa” e il conseguente riconoscimento del carattere intimamente possibilistico dei dati dell’esperienza.¹⁴ Meno scontata risulta invece la derivazione di motivi come quello del dualismo conoscitivo o del rapporto tra sapere e conoscenza, che Abbagnano può avere attinto in anticipo e con eguale forza dall’insegnamento di Masci, o come quello di un parallelismo mente-corpo e pensiero-mondo, il quale può essergli giunto allo stesso modo da Della Valle, o quello di una riflessione epistemologica sulle categorie dello spazio e del tempo, che egli deve piuttosto avere udito da Covotti.¹⁵ È il principio nel quale si assiste ad un superamento della tradizionale soluzione realistica (l’adaequatio) del problema gnoseologico: l’uomo partecipa attivamente alla costruzione della realtà «nel provocare il sorgere di determinati fenomeni, nello stabilire i termini del rapporto di verità, cosicché l’atto della ricerca può chiamarsi esperimento e la verità non è trovata come un valore preesistente, bensì costruita nello stesso sperimentare» (ivi, p.8). Questo, che lo stesso Carbonara riconosce come il germe kantiano del pensiero di Aliotta, risalente alla “sintesi a priori” e al «condizionamento logico (trascendentale) del mondo allo spirito», è in definitiva il solo motivo che si sia trasferito identico dal maestro all’allievo. Questi, invece, a riesporli in estrema sintesi, alcuni tra i punti nodali della dottrina aliottiana che non sembra abbiano sortito alcun effetto nel giovane pensiero di Abbagnano: 1) il razionalismo teistico (la ragione è Dio e deriva da Dio) e il corrispondente finalismo escatologico del pensiero; 2) l’ottimismo ontologico, eretto su di un’armonia monadologica non più “prestabilita” ma da co-stabilirsi storicamente;¹⁶ 3) lo statuto oggettualistico dell’unità concreta di esperienza;¹⁷ 4) il naturalismo panteistico; 5) la relativa costanza dell’ordine del mondo; 6) la distinzione del possibile dal reale; 7) la “perennità dei valori umani” quale postulato fondamentale dell’azione¹⁸. Restano peraltro chiare le ragioni che favoriscono il connubio fra Abbagnano e Aliotta: nella Napoli fra le due guerre, specie dopo l’uscita di scena di Masci, non vi è che una voce di rilievo che si levi in controcanto all’egemonismo crociano, un’unica reale prospettiva di pensiero che tenti percorsi alternativi a quelli proposti dal neohegelismo italiano. È una scelta di campo polemica, dettata spiegazione causale dei fenomeni, ripropone e amplifica suggestioni evidentemente covottiane. Come concetto che pone in crisi la possibilità del tempo pur permettendola, l’istante è per entrambi misura ed essenza del tempo senza esserne il fondamento ontico, rivelandosi invece quale valenza più che essenziale - ovvero “esistenziale” - di esso (si vedano e si raffrontino da esigenze personali, che non implica né conduce di fatto a un’adesione reale a metodi e contenuti dello sperimentalismo. Sembra, al contrario, che i tratti distintivi della formazione intellettuale di Abbagnano, più che a “maestri” o ad autori, siano da ricercare intorno a un problema, un quesito fondamentale, che è quello concernente il dualismo kantiano, quello dei modi e dei principî di conciliazione del molteplice nell’unità formale del soggetto pensante. La risposta a questo problema è il ribaltamento di ogni realismo ontologico, di ogni principio cioè per cui la realtà, in tutto ciò che essa è, esiste perché sussiste, ovvero esiste perché indipendente e preesistente all’uomo che la pensa e la vive. Ora, il problema aliottiano, culminante nella teoria della “sintesi concreta”, pluralistica e relativistica nella formulazione ma teocentrica e occasionalistica nella sostanza, è quello di cogliere i termini più idonei per ripristinare l’idea tardo-settecentesca della suddivisione tra sfera conoscitiva e sfera filosofica, fra mondo della tecnica e del lavoro e mondo vitale, fra l’al-di-qua e l’al-di-là del pensiero come una scomposizione che comporti nello stesso tempo riunificazione dinamica, tale da salvaguardare il principio dell’inviolabilità degli enti finiti e dell’unità originaria dalla quale essi derivano. È quell’atto - come più tardi, ma inconfrontabilmente, lo dirà Abbagnano - di “compresenza sistematica” del singolare e del plurale, dell’uomo e della complessità mondica nel quale viene a essere inscritto, per cui il centro ontologico della realtà, continuamente in movimento, non è mai smarrito. Qui il problema della realtà, della sua incontrastabile eccedenza rispetto all’umano, del tragico dissidio che ne deriva, non giocano quasi alcun ruolo. Il mondo non è “fatto”, sosterrà a più riprese Aliotta con Croce e Gentile, dal momento che và fatto. Ma agganciato stabilmente alla trascendenza in-umana di un principio ontocentrico e ontogarantista, questo processo non comporterà in pratica nessun mutamento reale rispetto alla tradizionale metafisica: il mondo non è “fatto”, in sé, perché esso è un progetto che attende da ogni propria componente, dunque anche dall’uomo, la propria divina perfezione, quella perfezione che pertanto “è”, già e da sempre, in mente dei, e che regola l’intero divenire della storia. Il problema di Abbagnano, latente negli anni della formazione universitaria, mano a mano più solido e consapevole negli anni che precedono la nomina a Torino e l’incontro con Eugenio Frola, Ludovico Geymonat ed Enrico Persico al “Centro di Studi Metodologici”, sembra invece essere da subito profondamente differente. Questo problema non è tanto quello di stabilire se e sino a che punto il mondo della natura esista indipendentemente dal fatto che noi lo pensiamo, ma se e sino a che punto esso sia indifferente a questo fatto. Se il primo non è che un problema apparente, il secondo, regolarmente eluso dalla speculazione aliottiana, si presenta con un problema di estrema gravità, dal quale il giovane Abbagnano trarrà per intero i motivi e l’ispirazione di fondo di tutta la sua conseguente sistemazione teorica.

SILVIO PAOLINI MERLO

In: Abbagnano a Napoli. Gli anni della formazione e le radici dell'esistenzialismo positivo, con una premessa di Giuseppe Cantillo, Guida, Collana "Strumenti e Ricerche", Napoli, 2003

Note
1 La più importante è probabilmente quella contenuta nei Ricordi di un filosofo, dove Abbagnano, ripensando a quale peso le tre “scienze” filosofiche (psicologia, logica e morale) introdotte dal neocriticismo kantiano abbiano avuto in lui, dunque in primo luogo «la forza dell’imperativo categorico che guarda all’“uomo come fine, mai come mezzo”», non esiterà a riconoscere «d’essere in parte debitore, in questo, ai [suoi] insegnanti all’Università: a Filippo Masci e, soprattutto, a Antonio Aliotta» (N. ABBAGNANO, Ricordi di un filosofo, a cura di M. Staglieno, Rizzoli, Milano 1990, Prt.I, II, p.21).
2 G. SEMERARI, Genesi e formazione dell’esistenzialismo positivo, originariamente comparso in ID., La filosofia come relazione, presentazione di F. Lombardi, Edizioni del “Centro Librario”, Sapri 1961; ora in ID., Novecento filosofico italiano, Guida, Napoli 1988, pp.171-208, in seguito SEMERARI. Lo studio è peraltro uno dei più validi composti su questo argomento, e nella sostanza del suo contenuto teorico ha non poco influito nella definizione di molte delle tesi qui esposte e sviluppate.
3 «La radicalizzazione dello sperimentalismo, scrive Semerari, si concreta, da un lato, nella negazione del valore originario del pensiero rispetto alla vita, e, dall’altro, nell’affermazione della impossibilità di esaurire l’infinità e imprevedibile problematicità della vita in schemi intellettuali fissati una volta per tutte» (p.188).Va peraltro ricordato quanto Semerari sostenga la propria tesi a partire da uno degli scritti di Aliotta, La guerra eterna e il dramma dell’esistenza, Perrella, Napoli 1917, dove più forte – ma apparente - si rende la critica al teismo tradizionale e in cui maggiore spazio viene dato ad una coniugazione concettuale tra esperienza, sintesi concreta e “relazione”, che molto dice degli interessi esistenzialistici di Semerari e assai meno delle reali valenze attribuitegli da Aliotta (il quale, come noto, resterà sino in ultimo contrario a una legittimazione dell’esistenzialismo come corrente filosofica autonoma).
4 P. PIOVANI, Antonio Aliotta, “Atti della Accademia Pontaniana”, XIII, 1963-64, p.402.
5 G. MARTANO, Antonio Aliotta, “Filosofia oggi”, X, 3, 1987, p.410. Perrella, Napoli 1919, pp.IXXIII.
6. D. GENTILUOMO, Il relativismo sperimentale di A. Aliotta nel suo svolgimento storico, Cremonese, Roma 1955, p.16.
7. M.F. SCIACCA, Il pensiero di Antonio Aliotta, in ID., Dall’attualismo allo spiritualismo critico, Marzorati, Milano 1961, p.305.
8. A. ALIOTTA, I gradi di verità, “Logos”, III, 1, 1920, p.21.
9. A. ALIOTTA, Il mio sperimentalismo, in Aa.Vv., Filosofi italiani contemporanei, cit., p.34.
10. Ivi, p.35.
11. N. ABBAGNANO, La fisica nuova. Fondamenti di una teoria della scienza, A. Guida, Napoli 1934, III, §§ 6-7, pp.92-96. 12. C. CARBONARA, Il concetto di relazione e la teoria dell’esperimento secondo A. Aliotta, in Aa.Vv., Lo sperimentalismo di Antonio Aliotta, Libreria Scientifica Editrice, Napoli 1951, p.5.
13. In questo modo, commenta Semerari riferendosi ai voll. III, Il relativismo, l’idealismo e la teoria di Einstein, Roma 1948 e VII, Il nuovo positivismo e lo sperimentalismo, Roma 1954 delle Opere complete, «Aliotta traduce in problematica filosofica le contemporanee dottrine relativistiche e convenzionalistiche della fisica e della matematica» (SEMERARI, p.175).
14. Sembra probabile anzi che le origini dell’epistemologia abbagnaniana siano quelle che si leggono nello studio dove è affrontata la teoria aristotelica dell’“istante”, studio che, a differenza di quello sul Meyerson, ancora intento ad accomunare scienza e filosofia intorno alla reductio ad absurdum della spiegazione causale dei fenomeni, ripropone e amplifica suggestioni evidentemente covottiane. Comeconcetto che pone in crisi la possibilità del tempo pur permettendola, l’istante è per entrambi misura ed essenza del tempo senza esserne il fondamento ontico, rivelandosi invece quale valenza più che essenziale - ovvero “esistenziale” - di esso (si vedano e si raffrontino A. COVOTTI, Le teorie dello spazio e del tempo nella filosofia greca fino ad Aristotele, Tip. Nistri, Pisa 1897, pp.181-217 e, di Abbagnano, NTA, III, §5, pp.80-83 nonché IV, §§1-5 e V, pp.91-116; per i rimandi alla lettura covottiana, a mezzo fra l’interpretazioneoggettivistica di Wunderle e quella psicologistica di Sperling, vedasi ancora NTA, II, §3, pp.44-45 ss.). A questi temi, com’è da ritenersi naturale, si unisce in Abbagnano l’esigenza, aliottiana oltreché masciana, di recuperare in un senso non dogmaticamente aprioristico il meccanismo di genesi trascendentale (o non empirica) delle categorie kantiane del senso interno ed esterno, e in generale del come e del perché sia possibile la scienza. cui Abbagnano perviene, realizza un interno “disegno” non solo (e non tanto) suo ma del mondo. L’uomo abbagnaniano, al contrario, nel suo rapportarsi e realizzarsi, non si concilia mai col mondo verso il quale procede e si protende, ma vi resta in perenne conflitto. Il volere personale, in Aliotta, non è infatti altro - sulle orme dell’ultimo Varisco - che «l’agire dell’universo in me, che nella spontaneità mia viva prende una impronta originale» (cfr. A. ALIOTTA, L’esperienza indistinta, in Scritti filosofici pubblicati per le Onoranze Nazionali a Bernardino Varisco, Vallecchi, Firenze 1925, p.19).
15. D. GENTILUOMO, cit., p.129. «Sperimentalismo e relativismo, come notato fra gli altri da Petruzzellis, sono due aspetti complementari del pensiero di A. Aliotta, espressione non di una sfiducia scettica nella ragione umana ma piuttosto di un fondamentale ottimismo, per il quale la realtà, incentrata sull’essenziale bipolarità del soggetto [e] dell’oggetto, è un processo di sempre nuove armonie» (N. PETRUZZELLIS, Filosofia e scienza nel pensiero di A. Aliotta, in Aa.Vv., Lo sperimentalismo di Antonio Aliotta, cit., p.68).
16. L’uomo di Aliotta, rapportandosi agli altri e al mondo, diversamente dalla concezione “sistatica” cui Abbagnano perviene, realizza un interno “disegno” non solo (e non tanto) suo ma del mondo. L’uomo abbagnaniano, al contrario, nel suo rapportarsi e realizzarsi, non si concilia mai col mondo verso il quale procede e si protende, ma vi resta in perenne conflitto. Il volere personale, in Aliotta, non è infatti altro - sulle orme dell’ultimo Varisco - che «l’agire dell’universo in me, che nella spontaneità mia viva prende una impronta originale» (cfr. A. ALIOTTA, L’esperienza indistinta, in Scritti filosofici pubblicati per le Onoranze Nazionali a Bernardino Varisco, Vallecchi, Firenze 1925, p.19).
17. «E qui veramente non si vede, osserverà Abbagnano, quale garanzia possa offrire, di questa perennità, un universo instabile, incompiuto e in movimento come quello che Aliotta riconosce, e in qual modo il processo dell’esperienza, continuamente aperto e pieno di rischi, possa far credere in un modo qualsiasi alla perennità dei valori e alla inevitabilità del progresso». Così nella Storia della filosofia, Utet, Torino, voll. I-III, 1946-48-50; ora riedito, su licenza Utet, da TEA (Tascabili degli Editori Associati S.p.A.), Milano 1995, Vol.VI: “La filosofia dei secoli XIX e XX”, §757, p.236.
18. Da tenere presenti, sul tale argomento, i recenti studi S. PAOLINI MERLO, Consuntivo storico e filosofico sul “Centro di Studi Metodologici” di Torino (1940-1979), Quaderni del Centro di Studi sulla Filosofia Contemporanea del C.N.R. di Genova, 7, Pantograf, Genova 1998, e L. GIACARDI, C. S. ROERO, L’eredità del Centro di Studi Metodologici sulla matematica torinese, “Quaderni di Storia dell’Università di Torino”, a cura di A. d’Orsi, anno II-III, 1997-1998, n.2, pp.289-356.